La Conscience Philosophie Dissertation Meaning

La conscience est l'intuition plus ou moins claire qu'a un individu de ses états mentaux, de son existence et du monde qui l'entoure (objets et êtres potentiellement doués de conscience).

La conscience porte donc sur ce qui se passe dans l'esprit d'un individu : ses opérations cognitives (raisonnements, jugements), ses attitudes propositionnelles (je crois que, je souhaite que), les aspects de sa personnalité et de ses actions (identité du soi et conscience morale), ses perceptions internes (corps propre) et les effets subjectifs de l'expérience sensible (appelés qualia)  ; elle porte également sur le monde extérieur, sur l'environnement, sur des entités vivantes douées ou non de conscience (autrui), ce qui semble faire de la conscience un critère de distinction entre un moi et un non-moi : c'est de moi dont j'ai conscience.

Désignant deux réalités distinctes, le mot conscience est utilisé dans des expressions distinctes, ou bien il existe, dans certaines langues, des mots distincts, ce qui évite d'en confondre les différents sens : le fait pour un être de posséder une représentation, même très simplifiée, du monde extérieur et d'y réagir se nomme conscience du monde ou en anglais awareness ; le fait pour un être de posséder une représentation, même très simplifiée, de certaines activités qu'il rapporte à un soi-même se nomme conscience de soi, ou en anglais consciousness. On considère en général que cette seconde forme de conscience inclut la première.

L'étude de la conscience concerne plusieurs disciplines, la psychologie, la psychiatrie, la philosophie de l'esprit et la philosophie de l'action, et il existe dans chacune plusieurs types de théories de la conscience qui s'efforcent de rendre compte de ce phénomène. Il est possible de ramener les principaux problèmes de ces disciplines à quelques questions fondamentales :

  • quelle est la nature de la conscience ?
  • quelle est l'origine de la conscience ?
  • comment se constitue-t-elle ou comment se développe-t-elle ?
  • quel est son mode d'existence ?
  • comment peut-elle exister à partir d'entités non-conscientes ?
  • quelles sont ses propriétés ?
  • quelle est sa fonction ?
  • a-t-elle une causalité propre et, si oui, de quelle nature ?
  • quelles relations la conscience a-t-elle avec les autres phénomènes de la réalité, physiques et mentaux ?

Origine du mot[modifier | modifier le wikicode]

Il n'existe aucun concept comparable à celui de conscience dans la philosophie grecque, et ce n'est qu'au XVIIème siècle que le terme devient un fondement de la réflexion sur l'esprit.

Chez certains auteurs romains, le mot latin prend une dimension morale dérivée du droit, exprimant le fait de se prendre soi-même pour témoin.

Le concept de conscience n'a été isolé de sa signification morale qu'à partir de Locke, dans son Essai sur l'entendement humain. Avant lui le mot conscience n'a jamais le sens moderne. En particulier, Descartes ne l'emploie quasiment jamais en ce sens, bien qu'il définisse la pensée comme une conscience des opérations qui se produisent en nous (cf. Principes de la philosophie).

C'est le traducteur de Locke, Pierre Coste, qui a introduit l'usage moderne du mot conscience (donc, en français, mais le sens du mot consciouness était bien sûr tout aussi nouveau) associé à l'idée d'un soi-même dont la conscience exprime l'identité.

Distinctions des sens du mot conscience[modifier | modifier le wikicode]

Le concept de conscience a de nombreux sens que l'on peut s'efforcer de distinguer, bien que dans certains cas, ces différences soient surtout des différences de degrés :

  • La conscience comme sensation : tout être doué de sensibilité peut être dit conscient, dans la mesure où il perçoit son environnement et où il répond à des stimuli ;
  • la conscience spontanée, sentiment intérieur immédiat ; certains philosophes de l'Antiquité (par exemple les Stoïciens) parlent de toucher intérieur ;
  • on peut distinguer une étape supérieure, en signifiant par le mot conscience un état d'éveil de l'organisme, état qui différe du précédent par le fait qu'il ne se réduit pas à la passivité de la sensibilité (cf. en anglais, le mot wakefulness, vigilance, alerte); en ce sens, il n'y a pas de conscience dans l'état de sommeil profond ou dans le coma ;
  • Conscience de soi : la conscience est la présence de l'esprit à lui-même dans ses représentations, comme connaissance réflexive du sujet qui se sait percevant. Par cette présence, un individu prend connaissance, par un sentiment ou une intuition intérieurs, d'états psychiques qu'il se rapporte à lui-même en tant que sujet. Cette réflexivité renvoie à une unité problématique du moi et de la pensée, et à la croyance tout aussi problématique que nous sommes à l'origine de nos actes ; ce dernier sens est une connaissance de notre état conscient aux premiers sens. Le domaine d'application est assez imprécis et comporte des degrés : s'il s'agit d'une conscience claire et explicite, les enfants ne possèdent sans doute pas la conscience en ce sens ; s'il s'agit d'un degré moindre de conscience, d'une sorte d'éveil à soi, alors non seulement les enfants peuvent être considérés comme conscients, mais peut-être aussi certains animaux.
  • un autre sens du mot conscience a été introduit par le philosophe Thomas Nagel : il s'agit de la conscience pour un être de ce que cela fait d'être ce qu'il est.
  • la conscience comme conscience de quelque chose (conscience transitive, opposée à l'intransitivité du fait d'être conscient). Cette conscience renvoie à l'existence problématique du monde extérieur et à notre capacité de le connaître ;
  • la conscience intellectuelle, intuition des essences ou des concepts.
  • la conscience phénoménale, en tant que structure de notre expérience.

Dans l'ensemble de ces distinctions, on peut noter une conception de la conscience comme savoir de soi et perception immédiate de la pensée, et une autre comme sentiment de soi impliquant un sous-bassement obscur et un devenir conscient qui sont en général exclus de la première conception. Le concept de conscience peut être opposé à l'inconscient, à l'inconscience, à l'inattention, à la distraction, au divertissement, etc.

2.La conscience morale est le jugement moral de nos actions. Dans ce cas, la conscience nous permet de distinguer le bien du mal. C'est le sens premier du mot "conscience", que l'on trouve chez Cicéron et Quintillien.

Les propriétés de la conscience[modifier | modifier le wikicode]

La conscience présente certains traits caractéristiques :

  • Le rapport au moi ;
  • la subjectivité : la conscience que j'ai de moi-même est disctincte de celle d'autrui ;
  • la structure phénoménale ;
  • la mémoire ;
  • la disponibilité, ou liberté de la conscience à l'égard des objets du monde ;
  • la temporalité ;
  • la sélectivité ;
  • l'intentionalité : toute conscience est conscience de quelque chose, est tournée vers autre chose qu'elle-meme : "la conscience n'a pas de dedans, elle n'est rien que le dehors d'elle-même." (Sartre).
  • l'unité ou synthèse de l'expérience ;

Conscience de soi[modifier | modifier le wikicode]

La conscience s'accompagne de souvenirs, de sentiments, de sensations et de savoir que nous rapportons à une réalité intérieure que nous nommons moi. Cette conscience est appelée conscience de soi, et est structurée par la mémoire et l'entendement. Elle est en ce sens une unité synthétique sous-jacente à tous nos comportements volontaires. Les éléments qu'elle contient, souvenirs, sentiments, jugements, dépendent d'un contexte culturel, ce qui fait de la conscience de soi une réalité empirique changeante et multiple. L'unité et la permanence du moi ne sont donc pas garanties par l'unité de la conscience.

Le rapport en première personne[modifier | modifier le wikicode]

L'introspection est la réelle source de connaissances sur la conscience qui vient généralement tout de suite à l'esprit quand on pose la question de la méthode d'investigation à suivre. C'est un fait que nous pensons avoir un accés privilégié à notre esprit, accés dont la conscience serait l'expression. Mais l'investigation de notre vie mentale n'est certainement pas suffisante pour élaborer une théorie de la conscience étendue : il est même nécessaire d'examiner la conscience à la troisième personne, et de se demander comment il peut être possible d'observer la conscience de l'extérieur.

Courant de conscience[modifier | modifier le wikicode]

L'idée de conscience de soi pose le problème de l'unité d'un sujet, d'un moi ou d'un conscience. On peut très généralement distinguer deux types d'hypothèse :

  • la conscience est l'expression d'une unité interne ; cette unité peut être comprise de différentes manières :
    • unité d'un individu ;
    • unité transcendentale.
  • la conscience n'est qu'une liaison d'agrégats d'impressions (Hume) qui peut être décrite comme une suite plus ou moins cohérentes de récits sur un sujet purement virtuel.

Conscience du monde extérieur[modifier | modifier le wikicode]

Selon Husserl, qui reprend un concept médiéval, toute conscience est conscience de quelque chose. Cela suppose que la conscience soit un effort d'attention qui se concentre autour d'un objet. Cette concentration est structurée par l'expérience ou par des catégories a priori de l'entendement, structures que l'on considère parfois comme les fondements de toute connaissance du monde extérieur. Dans l'idéalisme moderne la conscience est ainsi la source et l'origine de la science et de la philosophie.

Structure phénoménale de la conscience[modifier | modifier le wikicode]

Dans la question de savoir quelles relations la conscience entretient avec la réalité en général, une description phénoménologique répond que celle-ci a une structure spaciale et temporelle, structure qui est une organisation des concepts qui concernent notre expérience du monde et nous-mêmes en tant qu'acteurs de ce monde.

Conscience morale[modifier | modifier le wikicode]

Les théories de la conscience[modifier | modifier le wikicode]

La réalité de la conscience[modifier | modifier le wikicode]

Les questions de savoir ce qui caractérise la conscience, quels sont sa fonction et ses rapports avec elle-même ne préjugent pas nécessairement du statut ontologique qu'il est possible de lui donner. On peut par exemple considérer que la conscience est une partie de la réalité qui se manifeste dans des états de conscience tout en étant plus qu'une simple abstraction produite à partir de l'adjectif "conscient". Cette thèse réaliste n'a plus beaucoup de défenseurs de nos jours. L'une des raisons est que l'investigation descriptive rend inutile ce genre d'hypothèses réalistes.

  • Dualisme
  • Physicalisme
  • La conscience du point de vue matérialiste
  • Théories cognitivistes

À quoi sert la conscience ?[modifier | modifier le wikicode]

  • Régulation du comportement et interface avec le monde extérieur : selon la théorie de l' access consciousness, l'état de conscience est un accès à une information susceptible d'être utile à l'organisme et de le guider. La conscience est donc un état indépendant à la fois de ce que cela fait d'être conscient de telle ou telle chose et de toute idée de structure phénoménale.
  • Fonction sociales

Sujets de dissertation[modifier | modifier le wikicode]

  • La conscience est-elle une exclusivité humaine ?
  • N'exprime-t-on que ce dont on a conscience ?
  • Les consciences peuvent-elles communiquer les unes avec les autres ?
  • La conscience peut-elle être objective ?
  • La conscience me fait-elle connaître que je suis libre ?
  • La conscience règne mais ne gouverne pas.
  • La conscience de soi doit-elle quelque chose à la présence d'autrui ?
  • Peut-on connaître le moi ?
  • Le monde a-t-il besoin de moi ?
  • Suis-je le mieux placé pour savoir ce que je suis ?
  • Suis-je ce que j'ai conscience d'être ?
  • Peut-on ne pas être soi-même ?
  • Le moi est-il haïssable ?
  • Pourquoi prive-t-on l'animal de conscience ?
  • La certitude est-elle un signe de pensée morte ?
  • Sommes nous conscients ou avons nous à nous rendre conscients?
  • Peut-on connaître le moi ?
  • Que peut-on savoir de soi ?
  • Suis-je responsable de ce dont je n’ai pas conscience ?
  • Peut-on dire que le corps est le malheur de la conscience ?
  • Peut-on ne pas savoir ce que l’on fait ?
  • Peut-on être à la fois sage et ignorant ?
  • Doit-on apprendre à devenir soi-même?
  • Peut-on douter de tout ?
  • Peut-on ne pas être soi-même ?
  • Puis-je savoir qui je suis ?
  • Suis-je le mieux placé pour me connaître moi-même ?
  • Pourquoi l'homme peut-il parfois désirer l'inconscience ?
  • Peut-on parler de connaissance de soi ?
  • Qu'est-ce que se connaître soi-même ?
  • Que peut-on savoir de soi ?
  • Qu'est-ce qu'avoir bonne conscience ?
  • Suffit-il d'être conscient pour se connaître ?
  • Peut on se fier à la conscience?
  • La conscience est-elle source de liberté ou de contraintes ?
  • L’Univers peut-il être conscient de lui-même ?

Textes d'études[modifier | modifier le wikicode]

Platon, Charmide[modifier | modifier le wikicode]

CRITIAS. J'aurais même presque envie de dire que se connaître soi-même, c'est cela la sagesse, et je suis d'accord avec l'auteur de l'inscription de Delphes. (...) Voilà en quels termes, différents de ceux des hommes, le dieu s'adresse à ceux qui entrent dans son temple si je comprends bien l'intention de l'auteur de l'inscription. A chaque visiteur, il ne dit rien d'autre, en vérité, que : « Sois sage ! » Certes, il s'exprime en termes un peu énigmatiques, en sa qualité de devin. Donc, selon l'inscription et selon moi, « connais-toi toi-même » et « sois sage », c'est la même chose ! (...)

SOCRATE. Dis-moi donc ce que tu penses de la sagesse.

CRITIAS. Je pense que seule entre toutes les sciences, la sagesse est science d'elle-même et des autres sciences.

SOCRATE. Donc elle sera aussi la science de l'ignorance, si elle l'est de la science ?

CRITIAS. Assurément.

SOCRATE. En ce cas, le sage seule connaîtra lui-même et sera capable de discerner ce qu'il sait et ce qu'il ne sait pas ; et de même pour les autres, il aura le pouvoir d'examiner ce que chacun sait et a conscience à juste titre de savoir, mais aussi ce qu'il croit à tort savoir. De cela, aucun autre homme n'est capable. Finalement, l'attitude (sôphronein = être sage) et la vertu (sôphrosunè) de sagesse, de même que la connaissance de soi-même consistent à savoir ce qu'on ne sait pas. Est-ce bien là ta pensée ?

Charmide, 164d-167a.

Marc-Aurèle, Pensées[modifier | modifier le wikicode]

Voici les propriétés de l'âme raisonnable : elle se contemple elle-même, se plie, se tourne et se fait ce qu'elle veut être; elle recueille les fruits qu'elle porte, au lieu que les productions des plantes et des animaux sont recueillis par d'autres. En quelque moment que la vie se termine, elle a toujours atteint le but où elle visait. Car il n'en est pas de la vie comme d'une danse et d'une pièce de théâtre, ou d'autres représentations, qui restent imparfaites et défectueuses si on les interrompt. À quelqu'âge, en quelque lieu que la mort la surprenne, elle forme du temps passé un tout achevé et complet, de sorte qu'elle peut dire : «J'ai tout ce qui m'appartient.»

De plus, elle parcourt l'univers entier et le vide qui l'environne; elle examine sa figure. Elle s'étend jusqu'à l'éternité; elle embrasse et considère le renouvellement de l'univers fixé à des époques certaines; elle conçoit que nos neveux ne verront rien de nouveau, comme ceux qui nous ont devancés n'ont rien vu de mieux que ce que nous voyons, et qu'ainsi un homme qui a vécu quarante ans, pour peu qu'il ait de l'entendement, a vu, en quelque manière, tout ce qui a été avant lui et qui sera après, puisque tous les siècles se ressemblent.

Les autres propriétés de l'âme sont l'amour du prochain, la vérité, la pudeur, et de ne respecter personne plus que soi-même, ce qui est le propre de la loi. C'est ainsi que la droite raison ne diffère en rien des règles de la justice.

Pensées, livre XI, art. 1

Descartes, Lettre à Gibieuf[modifier | modifier le wikicode]

La raison pour laquelle je crois que l'âme pense toujours, est la même qui me fait croire que la lumière luit toujours, bien qu'il n'y ait point d'yeux qui la regardent ; que la chaleur est toujours chaude, bien qu'on ne s'y chauffe point ; que le corps, ou la substance étendue, a toujours de l'extension ; et généralement, que ce qui constitue la nature d'une chose et toujours en elle, pendant qu'elle existe ; en sorte qu'il me serait plus aisé de croire que l'âme cesserait d'exister, quand on dit qu'elle cesse de penser, que non pas de concevoir, qu'elle fût sans pensée. Et je ne vois ici aucune difficulté, sinon qu'on juge superflu de croire qu'elle pense, lorsqu'il ne nous en demeure aucun souvenir par après. Mais si on considère que nous avons toutes les nuits mille pensées, et même en veillant que nous en avons eu mille depuis une heure, dont il ne nous reste plus aucune trace en la mémoire, et dont nous ne voyons pas mieux l'utilité, que de celles que nous pouvons avoir eues avant que de naître, on aura bien moins de peine à se le persuader qu'à juger qu'une substance dont la nature est de penser, puisse exister, et toutefois ne penser point.

Lettre à Gibieuf, 19 janvier 1642, Garnier T. II, p. 909.

Descartes, Méditations métaphysiques[modifier | modifier le wikicode]

La méditation que je fis hier m'a rempli l'esprit de tant de doutes, qu'il n'est plus désormais en ma puissance de les oublier. Et cependant je ne vois pas de quelle façon je les pourrai résoudre; et comme si tout à coup j'étais tombé dans une eau très profonde, je suis tellement surpris que je ne puis ni assurer mes pieds dans le fond, ni nager pour me soutenir au-dessus. Je m'efforcerai néanmoins, et suivrai derechef la même voie où j'étais entré hier, en m'éloignant de tout ce en quoi je pourrai imaginer le moindre doute, tout de même que si je connaissais que cela fût absolument faux; et je continuerai toujours dans ce chemin, jusqu'à ce que j'aie rencontré quelque chose de certain, ou du moins, si je ne puis autre chose, jusqu'à ce que j'aie appris certainement qu'il n'y a rien au monde de certain.

Archimède, pour tirer le globe terrestre de sa place et le transporter en un autre lieu, ne demandait rien qu'un point qui fût fixe et assuré. Ainsi j'aurai droit de concevoir de hautes espérances si je suis assez heureux pour trouver seulement une chose qui soit certaine et indubitable.

Je suppose donc que toutes les choses que je vois sont fausses; je me persuade que rien n'a jamais été de tout ce que ma mémoire remplie de mensonges me représente; je pense n'avoir aucun sens; je crois que le corps, la figure, l'étendue, le mouvement et le lieu ne sont que des fictions de mon esprit. Qu'est-ce donc qui pourra être estimé véritable ? Peut-être rien autre chose, sinon qu'il n'y a rien au monde de certain.

Mais que sais-je s'il n'y a point quelque autre chose différente de celles que je viens de juger incertaines, de laquelle on ne puisse avoir le moindre doute ? N'y a-t-il point quelque Dieu, ou quelque autre puissance, qui me met en l'esprit ces pensées ? Cela n'est pas nécessaire, car peut-être que je suis capable de les produire de moi-même. Moi donc à tout le moins ne suis-je pas quelque chose ? Mais j'ai déjà nié que j'eusse aucun sens ni aucun corps. J'hésite néanmoins, car que s'ensuit-il de là ? Suis-je tellement dépendant du corps et des sens que je ne puisse être sans eux ? Mais je me suis persuadé qu'il n'y avait rien du tout dans le monde, qu'il n'y avait aucun ciel, aucune terre, aucuns esprits, ni aucuns corps; ne me suis-je donc pas aussi persuadé que je n'étais point ? Non certes, j'étais sans doute, si je me suis persuadé, ou seulement si j'ai pensé quelque chose. Mais il y a un je ne sais quel trompeur très puissant et très rusé, qui emploie toute son industrie à me tromper toujours. Il n'y a donc point de doute que je suis, s'il me trompe; et qu'il me trompe tant qu'il voudra, il ne saurait jamais faire que je ne sois rien, tant que je penserai être quelque chose. De sorte qu'après y avoir bien pensé, et avoir soigneusement examiné toutes choses, enfin il faut conclure, et tenir pour constant que cette proposition : Je suis, j'existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois en mon esprit.

Méditations métaphysiques (1641), Méditation seconde

Pascal[modifier | modifier le wikicode]

Je puis bien concevoir un homme sans mains, pieds, tête (car ce n'est que l'expérience qui nous apprend que la tête est plus nécessaire que les pieds). Mais je ne puis concevoir l'homme sans pensée : ce serait une pierre ou une brute.

Pensée fait la grandeur de l'homme.

L'homme n'est qu'un roseau, le plus faible de la nature; mais c'est un roseau pensant. Il ne faut pas que l'univers entier s'arme pour l'écraser : une vapeur, une goutte d'eau, suffit pour le tuer. Mais, quand l'univers l'écraserait, l'homme serait encore plus noble que ce qui le tue, puisqu'il sait qu'il meurt, et l'avantage que l'univers a sur lui, l'univers n'en sait rien.

Toute notre dignité consiste donc en la pensée. C'est de là qu'il faut nous relever et non de l'espace et de la durée, que nous ne saurions remplir. Travaillons donc à bien penser : voilà le principe de la morale.

Roseau pensant. — Ce n'est point de l'espace que je dois chercher ma dignité, mais c'est du règlement de ma pensée. Je n'aurai pas davantage en possédant des terres : par l'espace, l'univers me comprend et m'engloutit comme un point; par la pensée, je le comprends.

Pensées (1670), fragments 339, 346, 347 et 348

PASCAL[modifier | modifier le wikicode]

La grandeur de l'homme est grande en ce qu'il se connaît misérable. Un arbre ne se connaît pas misérable.

C'est donc être misérable que de se connaître misérable ; mais c'est être grand que de connaître qu'on est misérable.

Penser fait la grandeur de l'homme.

Je puis bien concevoir un homme sans mains, pieds, tête (car ce n'est que l'expérience qui nous apprend que la tête est plus nécessaire que les pieds). Mais je ne puis concevoir un homme sans pensée : ce serait une pierre ou une brute. [...] L'homme n'est qu'un roseau, le plus faible de la nature ; mais c'est un roseau pensant. Il ne faut pas que l'univers entier s'arme pour l'écraser : une vapeur, une goutte d'eau, suffit pour le tuer. Mais, quand l'univers l'écraserait, l'homme serait encore plus noble que ce qui le tue, parce qu'il sait qu'il meurt, et l'avantage de l'univers a sur lui, l'univers n'en sait rien.

Toute notre dignité consiste donc en la pensée. C'est de là qu'il nous faut relever et non de l'espace et de la durée, que nous ne saurions remplir. Travaillons donc à bien penser : voilà le principe de la morale

Pensées

LOCKE[modifier | modifier le wikicode]

Cela posé, pour trouver en quoi consiste l'identité personnelle, il faut voir ce qu'emporte le mot de personne. C'est, à ce que je crois, un Être pensant et intelligent, capable de raison et de réflexion, et qui se peut consulter soi-même comme le même, comme une même chose qui pense en différents temps et en différents lieux ; ce qu'il fait uniquement par le sentiment qu'il a de ses propres actions, lequel est inséparable de la pensée, et lui est, ce me semble, entièrement essentiel, étant impossible à quelque Être que ce soit d'apercevoir sans apercevoir qu'il aperçoit. Lorsque nous voyons, que nous entendons, que nous flairons, que nous goûtons, que nous sentons, que nous méditons, ou que nous voulons quelque chose, nous le connaissons à mesure que nous le faisons.

Cette connaissance accompagne toujours nos sensations et nos perceptions présentes : et c'est par là que chacun est à lui-même ce qu'il appelle soi-même. (...) Car puisque la conscience accompagne toujours la pensée, et que c'est là ce qui fait que chacun est ce qu'il nomme soi-même, et par où il se distingue de toute autre chose pensante : c'est aussi en cela seul que consiste l'identité personnelle, ou ce qui fait qu'un Être raisonnable est toujours le même. Et aussi loin que cette conscience peut s'étendre sur les actions ou les pensées déjà passées, aussi loin s'étend l'identité de cette personne : le soi est présentement le même qu'il était alors : et cette action passée a été faite par le même soi que celui qui se la remet à présent dans l'esprit.

Essai philosophique concernant l'entendement humain

HUME[modifier | modifier le wikicode]

Il y a certains philosophes qui imaginent que nous avons à tout moment la conscience intime de ce que nous appelons notre moi ; que nous sentons son existence et sa continuité d'existence ; et que nous sommes certains, plus que par l'évidence d'une démonstration, de son identité et de sa simplicité parfaites. Pour ma part, quand je pénètre le plus intimement dans ce que j'appelle moi, je bute toujours sur une perception particulière ou sur une autre, de chaud ou de froid, de lumière ou d'ombre, d'amour ou de haine, de douleur ou de plaisir. Je ne peux jamais me saisir, moi, en aucun moment sans une perception et je ne peux rien observer que la perception. Quand mes perceptions sont écartées pour un temps, comme par un sommeil tranquille, aussi longtemps, je n'ai plus conscience de moi et on peut dire vraiment que je n'existe pas. Si toutes mes perceptions étaient supprimées par la mort et que je ne puisse ni penser ni sentir, ni voir, ni aimer, ni haïr après la dissolution de mon corps, je serais entièrement annihilé et je ne conçois pas ce qu'il faudrait de plus pour faire de moi un parfait néant. Si quelqu'un pense, après une réflexion sérieuse et impartiale, qu'il a, de lui-même, une connaissance différente, il me faut l'avouer, je ne peux raisonner plus longtemps avec lui.

Traité de la nature humaine, trad. A. Leroy, t. I, Aubier-Montaigne, 1968, pp. 342-344.

ROUSSEAU[modifier | modifier le wikicode]

Conscience ! conscience ! instinct divin, immortelle et céleste voix ; guide assuré d'un être ignorant et borné, mais intelligent et libre ; juge infaillible du bien et du mal, qui rends l'homme semblable à Dieu, c'est toi qui fais l'excellence de sa nature et la moralité de ses actions ; sans toi je ne sens rien en moi qui m'élève au-dessus des bêtes, que le triste privilège de m'égarer d'erreurs en erreurs à l'aide d'un entendement sans règle et d'une raison sans principe.

Grâce au ciel, nous voilà délivrés de tout cet effrayant appareil de philosophie : nous pouvons être hommes sans être savants ; dispensés de consumer notre vie à l'étude de la morale, nous avons à moindres frais un guide plus assuré dans ce dédale immense des opinions humaines. Mais ce n'est pas assez que ce guide existe, il faut savoir le reconnaître et le suivre. S'il parle à tous les c urs, pourquoi donc y en a-t-il si peu qui l'entendent ? Eh ! c'est qu'il nous parle la langue de la nature, que tout nous a fait oublier. La conscience est timide, elle aime la retraite et la paix ; le monde et le bruit l'épouvantent : les préjuges dont on la fait naître sont ses plus cruels ennemis ; elle fuit ou se tait devant eux : leur voix bruyante étouffe la sienne et l'empêche de se faire entendre ; le fanatisme ose la contrefaire, et dicter le crime en son nom. Elle se rebute enfin à force d'être éconduite ; elle ne nous parle plus, elle ne nous répond plus, et, après de si longs mépris pour elle, il en coûte autant de la rappeler qu'il en coûta de la bannir.

Profession de foi du vicaire savoyard

KANT[modifier | modifier le wikicode]

Le Je pense doit pouvoir accompagner toutes mes représentations ; car, sinon, quelque chose serait représenté en moi qui ne pourrait pas du tout être pensé, ce qui revient à dire que la représentation serait impossible, ou, du moins, qu'elle ne serait rien pour moi. Une telle représentation, qui peut être donnée avant toute pensée (Denken), s'appelle intuition. Donc tout divers de l'intuition a un rapport nécessaire au Je pense dans ce même sujet où ce divers se rencontre. Mais cette représentation est un acte de la spontanéité, c'est-à-dire qu'elle ne peut être considérée comme appartenant à la sensibilité. Je l'appelle l'aperception pure, pour la distinguer de l'aperception empirique, ou encore l'aperception originaire, parce qu'elle est cette conscience de soi qui, tout en produisant la représentation Je pense, doit pouvoir accompagner toutes les autres représentations, et qui, une et identique en toute conscience, ne peut être accompagnée au-delà (weiterbegleitet) d'aucune.

Critique de la Raison pure, 2e ed, (1787)

HEGEL[modifier | modifier le wikicode]

Le contenu concret de la certitude sensible la fait apparaître à première vue comme la connaissance la plus riche, voire comme une connaissance d'une richesse infinie, pour laquelle on ne peut trouver aucune limite, ni quand nous allons au-delà d'elle dans l'espace et le temps où elle se déploie, - ni quand nous détachons un fragment de cette plénitude et que nous y pénétrons en le divisant.

Elle apparaît de plus comme la plus vraie, car elle n'a encore rien écarté de l'objet, mais l'a devant elle tout entier. Cependant, en fait cette certitude se révèle comme la vérité la plus abstraite et la plus pauvre. De ce qu'elle sait elle dit seulement : « cela est » ; sa vérité ne contient que l'être de la chose. D'un autre côté, la conscience n'est dans cette certitude que le Moi pur, en d'autres termes Je suis là seulement comme pur Celui-ci et l'objet n'est que pur Celui-là.

La Phénoménologie de l'esprit

NIETZSCHE[modifier | modifier le wikicode]

Du « génie de l'espèce ». Le problème de la conscience (ou plus exactement : de la conscience de soi) ne se présente à nous que lorsque nous commençons à comprendre en quelle mesure nous pourrions nous passer de la conscience : la physiologie et la zoologie nous placent maintenant au début de cette compréhension (il a donc fallu deux siècles pour rattraper la prémonitoire défiance de Leibniz1), Car nous pourrions penser, sentir, vouloir, nous souvenir, nous pourrions également « agir » dans toutes les acceptions du mot, sans qu'il soit nécessaire que nous « ayons conscience » de tout cela. La vie tout entière serait possible sans qu'elle se vît en quelque sorte dans une glace : comme d'ailleurs, maintenant encore, la plus grande partie de la vie s'écoule chez nous sans qu'il y ait une pareille réflexion , et de même la partie pensante, sensitive et agissante de notre vie, quoiqu'un philosophe ancien puisse trouver quelque chose d'offensant dans cette idée. Pourquoi donc la conscience si, pour tout ce qui est essentiel, elle est superflue ? Dès lors, si l'on veut écouter ma réponse à cette question et les suppositions, peut-être lointaines, qu'elle me suggère, la finesse et la force de la conscience me paraissent toujours être en rapport avec la faculté de communication d'un homme (ou d'un animal), et cette faculté fonction du besoin de communiquer : mais il ne faut pas entendre ceci comme si l'individu qui serait justement maîtres dans l'art de communiquer et d'expliquer ses besoins devrait être lui-même réduit, plus que tout autre, à compter sur ses semblables pour ses besoins. Il me semble en revanche qu'il en est ainsi pour des races tout entières et des générations successives : quand le besoin, la misère, ont longtemps forcé les hommes à se communiquer, à se comprendre réciproquement d'une façon rapide et subite, il finit par se former un excédent de cette force et de cet art de la communication, en quelque sorte une fortune qui s'est amassée peu à peu, et qui attend maintenant un héritier qui la dépense avec prodigalité (ceux que l'on appelle des artistes sont de ces héritiers, de même les orateurs, les prédicateurs, les écrivains : toujours des hommes qui arrivent au bout d'une longue chaîne, des hommes tardifs au meilleur sens du mot, et qui, de par leur nature, sont des dissipateurs). En admettant que cette observation soit juste, je puis continuer par cette supposition que la conscience s'est seulement développée sous la pression du besoin de communication, que, de prime abord, elle ne fut nécessaire et utile que dans les rapports d'homme à homme (surtout dans les rapports entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent) et qu'elle ne s'est développée qu'en regard de son degré d'utilité dans ce domaine. La conscience n'est en somme qu'un réseau de communications d'homme à homme, ce n'est que comme telle qu'elle a été forcée de se développer : l'homme solitaire et bête de proie aurait pu s'en passer. Le fait que nos actes, nos pensées, nos sentiments, nos mouvements parviennent à notre conscience du moins en partie est la conséquence d'une terrible nécessité qui a longtemps dominé l'homme : étant l'animal qui courait le plus de dangers, il avait besoin d'aide et de protection, il avait besoin de ses semblables, il était forcé de savoir exprimer sa détresse, de savoir se rendre intelligible et pour tout la il lui fallait d'abord la « conscience », pour « savoir » lui-même ce qui lui manquait, « savoir » quelle était sa disposition d'esprit, « savoir » ce qu'il pensait. Car, je le répète, l'homme comme tout être vivant pense sans cesse, mais ne le sait pas ; la pensée qui devient consciente n'en est que la plus petite partie, disons : la partie la plus médiocre et la plus superficielle ; car c'est cette pensée consciente seulement qui s'effectue en paroles, c'est-à-dire en signes de- communication par quoi l'origine même de la conscience se révèle. En un mot, le développement du langage et le développement de la conscience (non de la raison, mais seulement de la raison qui devient consciente d'elle même) se donnent la main. Il faut ajouter encore que ce n'est pas seulement le langage qui sert d'intermédiaire entre les hommes, mais encore le regard, la pression, le geste ; la conscience des impressions de nos propres sens, la faculté de pouvoir les fixer et de les déterminer, en quelque sorte en dehors de nous-mêmes, ont augmenté dans la mesure où grandissait la nécessité de les communiquer à d'autres par des signes. L'homme inventeur de signes est en même temps l'homme qui prend conscience de lui-même d'une façon toujours plus aiguë ; ce n'est que comme animal social que l'homme apprend à devenir conscient de lui-même, il le fait encore, il le fait toujours davantage. Mon idée est, on le voit, que la conscience ne fait pas proprement partie de l'existence individuelle de l'homme, mais plutôt de ce qui appartient chez lui à la nature de la communauté et du troupeau ; que, par conséquent, la conscience n'est développée d'une façon subtile que par rapport à son utilité pour la communauté et le troupeau, donc que chacun de nous, malgré son désir de se comprendre soi-même aussi individuellement que possible, malgré son désir « de se connaître soi-même », ne prendra toujours conscience que de ce qu'il y a de non-individuel chez lui, de ce qui est « moyen » en lui, que notre pensée elle-même est sans cesse en quelque sorte écrasée par le caractère propre de la conscience, par le « génie de l'espèce » qui la commande et retraduite dans la perspective du troupeau. Tous nos actes sont au fond incomparablement personnels, uniques, immensément individuels, il n'y a à la aucun doute ; mais dès que nous les transcrivons dans la conscience, il ne parait plus qu'il en soit ainsi... Ceci est le véritable phénoménalisme, le véritable perspectivisme tel que moi je l'entends : la nature de la conscience animale veut que le monde dont nous pouvons avoir conscience ne soit qu'un monde de surface et de signes, un monde généralisé et vulgarisé, que tout ce qui devient conscient devient par là plat, mince, relativement bête, devient généralisation, signe, marque du troupeau, que, dès que l'on prend conscience, il se produit une grande corruption foncière, une falsification, un aplatissement, une vulgarisation. En fin de compte, l'accroissement de la conscience est un danger et celui qui vit parmi les Européens les plus conscients sait même que c'est là une maladie. On devine que ce n'est pas l'opposition entre le sujet et l'objet qui me préoccupe ici ; je laisse cette distinction aux théoriciens de la connaissance qui sont restés accrochés dans les filets de la grammaire (la métaphysique du peuple). C'est moins encore l'opposition entre la « chose en soi » et l'apparence : car nous sommes loin de « connaître » assez pour pouvoir établir cette distinction. A vrai dire nous ne possédons absolument pas d'organe pour la connaissance, pour la « vérité » : nous « savons » (ou plutôt nous croyons savoir, nous nous figurons) justement autant qu'il est utile que nous sachions dans l'intérêt du troupeau humain, de l'espèce : et même ce qui est appelé ici « utilité » n'est, en fin de compte, qu'une croyance, un jouet de l'imagination et peut-être cette bêtise très néfaste qui un jour nous fera périr.

Le Gai Savoir, V, § 354

Nietzsche[modifier | modifier le wikicode]

La conscience est la dernière et la plus tardive évolution de la vie organique, et par conséquent ce qu'il y a de moins accompli et de plus fragile en elle. C'est de la vie consciente que procèdent d'innombrables faux pas, actes manqués qui font qu'un animal, un être humain périssent avant qu'il n'eût été nécessaire »en dépit du destin », comme dit Homère. N'était le lien conservateur, infiniment plus fort, des instincts, n'était la vertu régulatrice qu'il exerce dans l'ensemble, l'humanité devrait périr du fait de ses jugements pervertis, de ses délires à l'état de veille, de son manque de fondement et de sa crédulité, bref de sa vie consciente même : ou bien plutôt sans tous ces phénomènes l'humanité au ! ait disparu depuis longtemps ! Avant qu'une fonction soit développée et mûre, elle constitue un danger pour l'organisme : tant mieux si pendant ce temps elle est rudement tyrannisée ! Ainsi se voit rudement tyrannisée la conscience et sans doute sa propre fierté n'est-elle pas ici la moins tyrannique !

On croit que c'est là le noyau de l'homme : ce qu'il a de permanent, d'éternel, d'ultime, de plus originel ! On tient la conscience pour une quantité stable donnée ! On nie sa croissance, ses intermittences ! On la conçoit comme « unité de l'organisme » ! Cette surestimation et cette méconnaissance ridicules de la Conscience ont eu pour heureuse conséquence d'éviter son élaboration trop rapide. Parce que les hommes croyaient déjà posséder la conscience ils se sont donné d'autant moins de mal à l'acquérir, et aujourd'hui encore il n'en est guère autrement ! S'assimiler le savoir, se le rendre instinctif, voilà qui constitue une tâche absolument nouvelle, à peine discernable, dont le regard humain devine tout juste la lueur une tâche qui n'est discernée que de ceux qui ont compris que seules jusqu'à présent nos erreurs s'étaient assimilées à nous et que toute notre conscience ne se rapporte qu'à des erreurs !

Le gai savoir, I, § 11

Bergson[modifier | modifier le wikicode]

Comment n'être pas frappé du fait que l'homme est capable d'apprendre n'importe quel exercice, de fabriquer n'importe quel objet, enfin d'acquérir n'importe quelle habitude motrice, alors que la faculté de combiner des mouvements nouveaux est strictement limitée chez l'animal le mieux doué, même chez le singe ? La caractéristique cérébrale de l'homme est là. Le cerveau humain est fait, comme tout cerveau, pour monter des mécanismes moteurs et pour nous laisser choisir parmi eux, à un instant quelconque, celui que nous mettrons en mouvement par un jeu de déclic. Mais il diffère des autres cerveaux en ce que le nombre des mécanismes qu'il peut monter, et par conséquent le nombre des déclics entre lesquels il donne le choix, est indéfini. Or, du limité à l'illimité il y a toute la distance du fermé à l'ouvert. Ce n'est pas une différence de degré, mais de nature.

Radicale aussi, par conséquent, est la différence entre la conscience de l'animal, même le plus intelligent, et la conscience humaine. Car la conscience correspond exactement à la puissance de choix dont l'être vivant dispose ; elle est coextensive à la frange d'action possible qui entoure l'action réelle : conscience est synonyme d'invention et de liberté. Or, chez l'animal, l'invention n'est jamais qu'une variation sur le thème de la routine. Enfermé dans les habitudes de l'espèce, il arrive sans doute à les élargir par son initiative individuelle ; mais il n'échappe à l'automatisme que pour un instant, juste le temps de créer un automatisme nouveau : les portes de sa prison se referment aussitôt ouvertes ; en tirant sur sa chaîne il ne réussit qu'à l'allonger. Avec l'homme, la conscience brise la chaîne. Chez l'homme, et chez l'homme seulement, elle se libère.

L'évolution créatrice, P.U.F., p. 264-265

Marx[modifier | modifier le wikicode]

Dans la production sociale de leur existence, les hommes nouent des rapports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté ; ces rapports de production correspondent à un degré donné du développement de leurs forces productives matérielles. L'ensemble de ces rapports forme ; la structure économique de la société, la fondation réelle sur laquelle s'élève un édifice juridique et politique, et à quoi répondent des formes déterminées de la conscience sociale. Le mode de production de la vie matérielle domine en général le développement de la vie sociale, politique et intellectuelle. Ce n'est pas la conscience des hommes qui détermine leur existence, c'est au contraire leur existence sociale qui détermine leur conscience. A un certain degré de leur développement, les forces productives matérielles de la société entrent en collision avec les rapports de production existants, ou avec les rapports de propriété au sein desquels elles s'étaient mues jusqu'alors, et qui n'en sont que l'expression juridique. Hier encore formes de développement des forces productives, ces conditions se changent en de lourdes entraves.

Alors commence une ère de révolution sociale. Le changement dans les fondations économiques s'accompagne d'un bouleversement plus ou moins rapide dans tout cet énorme édifice. Quand on considère ce bouleversements il faut toujours distinguer deux ordres de choses. Il y a le bouleversement matériel des conditions de production économique. On doit le constater dans l'esprit de rigueur des sciences naturelles. Mais il y a aussi les formes juridiques, politiques, religieuses, artistiques, philosophiques, bref les formes idéologiques, dans lesquelles les hommes prennent conscience de ce conflit et le poussent jusqu'au bout. On ne juge pas une époque de révolution d'après la conscience qu'elle a d'elle-même.

Avant-propos à la Critique de l'Économie politique

Alain[modifier | modifier le wikicode]

Dans le sommeil, je suis tout ; mais je n'en sais rien. La conscience suppose réflexion, division. La conscience n'est pas immédiate. Je pense, et puis je pense que je pense, par quoi je distingue Sujet et Objet, Moi et le monde. Moi et ma sensation. Moi et mon sentiment. Moi et mon idée. C'est bien le pouvoir de douter qui est la vie du moi. Par ce mouvement, tous les instants tombent au passé. Si l'on se retrouvait tout entier, c'est alors qu'on ne se reconnaîtrait pas. Le passé est insuffisant, dépassé. Je ne suis plus cet enfant, cet ignorant, ce naïf. ce moment-là même j'étais autre chose en espérance en avenir. La conscience de soi est la conscience d'un devenir et d'une formation de soi irréversible, irréparable. Ce que je voulais, je le suis devenu. Voilà le lien entre le passé et le présent, pour le mal comme pour le bien. Ainsi le moi est un refus d'être moi, qui en même temps conserve les moments dépassés. Se souvenir, c'est sauver ses souvenirs, c'est se témoigner qu'on les a dépassés. c'est les juger. Le passé, ce sont des expérience que je ne ferai plus. Un artiste reconnaît dans ses oeuvres qu'il ne s'était pas encore trouvé lui-même, qu'il ne s'était pas encore délivré ; mais il y retrouve un pressentiment de ce qui a suivi. C'est cet élan qui ordonne les souvenirs selon le temps.

Alain[modifier | modifier le wikicode]

L'âme c'est ce qui refuse le corps. Par exemple ce qui refuse de fuir quand le corps tremble, ce qui refuse de frapper quand le corps s'irrite, ce qui refuse de boire quand le corps a soif, ce qui refuse de prendre quand le corps désire, ce qui refuse d'abandonner quand le corps a horreur. Ces refus sont des faits de l'homme. Le total refus est la sainteté ; l'examen avant de suivre est la sagesse ; et cette force de refus c'est l'âme. Le fou n'a aucune force de refus ; il n'a plus d'âme. On dit aussi qu'il n'a plus conscience et c'est vrai. Qui cède absolument à son corps soit pour frapper, soit pour fuir, soit seulement pour parler, ne sait plus ce qu'il fait ni ce qu'il dit. On ne prend conscience que par opposition de soi à soi. Exemple : Alexandre à la traversée d'un désert reçoit un casque plein d'eau ; il remercie, et le verse par terre devant toute l'arme. Magnanimité ; âme, c'est-à-dire grande âme. Il n'y a point d'âme vile ; mais seulement on manque d'âme. Ce beau mot ne désigne nullement un être, mais toujours une action.

Sartre[modifier | modifier le wikicode]

Que doit donc être une conscience pour qu'elle puisse successivement poser des objets réels et des objets imagés ? (...) La condition pour qu'une conscience puisse imaginer est donc double : il faut à la fois qu'elle puisse poser le monde dans sa totalité synthétique et, à la fois, qu'elle puisse poser l'objet imaginé comme hors d'atteinte par rapport à cet ensemble synthétique, c'est-à-dire poser le monde comme un néant par rapport à l'image. Il suit de là clairement que toute création d'imaginaire serait totalement impossible à une conscience dont la nature serait précisément d'être « au-milieu-du-monde ».

Si nous supposons en effet une conscience placée au sein du monde comme un existant parmi d'autres, nous devons la concevoir, par hypothèse, comme soumise sans recours à l'action des diverses réalités sans qu'elle puisse par ailleurs dépasser le détail de ces réalités par une intuition qui embrasserait leur totalité. Cette conscience ne pourrait donc contenir que des modifications réelles provoquées par des actions réelles et toute imagination lui serait interdite, précisément dans la mesure où elle serait enlisée dans le réel. Cette conception d'une conscience embourbée dans le monde ne nous est pas inconnue car c'est précisément celle du déterminisme psychologique.

Nous pouvons affirmer sans crainte que, si la conscience est une succession de faits psychiques déterminés, il est totalement impossible qu'elle produise jamais autre chose que du réel. Pour qu'une conscience puisse imaginer il faut qu'elle échappe au monde par sa nature même, il faut qu'elle puisse tirer d'elle-même une position de recul par rapport au monde. En un mot il faut qu'elle soit libre.

L'Imaginaire, Paris, Ed. Gallimard, 1940, pp 346-353.

Sartre[modifier | modifier le wikicode]

« Il la mangeait des yeux. » Cette phrase et beaucoup d'autres signes marquent assez l'illusion commune au réalisme et à l'idéalisme, selon laquelle connaître, c'est manger. La philosophie française, après cent ans d'académisme, en est encore là. Nous avons tous lu Brunschvicg, Lalande et Meyerson, nous avons tous cru que l'Esprit-Araignée attirait les choses dans sa toile, les couvrait d'une bave blanche et lentement les déglutissait, les réduisait à sa propre substance. Qu'est-ce qu'une table, un rocher, une maison ? Un certain assemblage de « contenus de conscience », un ordre de ces contenus. O philosophie alimentaire ! Rien ne semblait pourtant plus évident : la table n'est-elle pas le contenu actuel de ma perception, ma perception n'est-elle pas l'état présent de ma conscience ? Nutrition, assimilation. Assimilation, disait M. Lalande, des choses aux idées, des idées entre elles et des esprits entre eux. Les puissantes arêtes du monde étaient rongées par ces diligentes diastases : assimilation, unification, identification. En vain, les plus simples et les plus rudes parmi nous cherchaient-ils quelque chose de solide, quelque chose, enfin, qui ne fût pas l'esprit ; ils ne rencontraient partout qu'un brouillard mou et si distingué : eux-mêmes. Contre la philosophie digestive de l'empiriocriticisme, du néo-kantisme, contre tout « psychologisme », Husserl ne se lasse pas d'affirmer qu'on ne peut pas dissoudre les choses dans la conscience. Vous voyez cet arbre-ci, soit. Mais vous le voyez à l'endroit même où il est : au bord de la route au milieu de la poussière, seul et tordu sous la chaleur, à vingt lieues de la côte méditerranéenne. Il ne saurait entrer dans votre conscience, car il n'est pas de même nature qu'elle. Vous croyez ici reconnaître Bergson et le premier chapitre de Matière et Mémoire. Mais Husserl n'est point réaliste : cet arbre sur son bout de terre craquelé, il n'en fait pas un absolu qui entrerait, par après, en communication avec nous. La conscience et le monde sont donnés d'un même coup : extérieur par essence à la conscience, le monde est, par essence, relatif à elle. C'est que Husserl voit dans la conscience un fait irréductible qu'aucune image physique ne peut rendre. Sauf, peut-être, l'image rapide et obscure de l'éclatement Connaître, c'est « s'éclater vers », s'arracher à la moite intimité gastrique pour filer, là-bas, par delà soi, vers ce qui n'est pas soi, là-bas, près de l'arbre et cependant hors de lui car il m'échappe et me repousse et je ne peux pas plus me perdre en lui qu'il ne se peut diluer en moi : hors de lui, hors de moi. Est-ce que vous ne reconnaissez pas dans cette description vos exigences et vos pressentiments ? Vous saviez bien que l'arbre n'était pas vous, que vous ne pouviez pas le faire entrer dans vos estomacs sombres et que la connaissance ne pouvait pas, sans malhonnêteté, se comparer à la possession. Du même coup, la conscience s'est purifiée, elle est claire comme un grand vent, il n'y a plus rien en elle sauf un mouvement pour se fuir, un glissement hors de soi ; si, par impossible, vous entriez « dans » une conscience, vous seriez saisi par un tourbillon et rejeté au-dehors, près de l'arbre, en pleine poussière, car la conscience n'a pas de « dedans », elle n'est rien que le dehors d'elle-même et c'est cette fuite absolue, ce refus d'être substance qui la constituent comme une conscience. Imaginez à présent une suite lice d'éclatements qui nous arrachent à nous-mêmes, qui ne laissent même pas à un « nous-mêmes » le loisir de se former derrière eux, mais qui nous jettent au contraire au-delà d'eux, dans la poussière sèche du monde, sur la terre rude, parmi les choses ; imaginez que nous sommes ainsi rejetés, délaissés par notre nature même dans un monde indifférent, hostile et, rétif, vous aurez saisi le sens profond de la découverte que Husserl exprime dans cette fameuse phrase : « Toute conscience est conscience de quelque chose. » Il n'en faut pas plus pour mettre un terme à la philosophie douillette de l'immanence, où tout se fait par compromis, échanges protoplasmiques, par une tiède chimie cellulaire. La philosophie de la transcendance nous jette sur la grand-route, au milieu des menaces, sous une aveuglante lumière. Être, dit Heidegger, c'est être-dans-le-monde. Comprenez cet « être-dans » au sens de mouvement. Être, c'est éclater dans le monde, c est partir d'un néant de monde et de conscience pour soudain s'éclater-conscience-dans-le-monde. Que la conscience essaye de se reprendre, de coïncider enfin avec elle-même, tout au chaud, volets clos, elle s'anéantit. Cette nécessité pour la conscience d'exister comme conscience d'autre chose que soi, Husserl la nomme « intentionnalité ».

J'ai parlé d'abord de la connaissance pour me faire mieux entendre : la philosophie française, qui nous a formés, ne connaît plus guère que l'épistémologie. Mais, pour Husserl et les phénoménologues, la conscience que nous prenons des choses ne se limite point à leur connaissance. La connaissance ou pure « représentation » n'est qu'une des formes possibles de ma conscience « de » cet arbre ; Je puis aussi l'aimer, le craindre, le haïr, et ce dépassement de la conscience par elle-même, qu'on nomme « intentionnalité », se retrouve dans la crainte, la haine et l'amour ; haïr autrui, c'est une manière encore de s'éclater vers lui, c est se trouver soudain en face d'un étranger dont on vit, dont on souffre d'abord la qualité objective de « haïssable ». Voilà que, tout d'un coup, ces fameuses réactions a subjectives », haine, amour, crainte, sympathie, qui flottaient dans la saumure malodorante de l'Esprit, s'en arrachent ; elles ne sont que des manières de découvrir le monde. Ce sont les choses qui se dévoilent soudain à nous comme haïssables, sympathiques, horribles, aimables. C'est une propriété de ce masque japonais que d'être terrible, une inépuisable, irréductible propriété qui constitue sa nature même, et non la somme de nos réactions subjectives à un morceau de bois sculpté.

Husserl a réinstallé l'horreur et le charme dans les choses. Il nous a restitué le monde des artistes et des prophètes : effrayant, hostile, dangereux, avec des havres de grâce et d'amour. Il a fait la place nette pour un nouveau traité des passions qui s'inspirerait de cette vérité si simple et si profondément méconnue par nos raffinés : si nous aimons une femme, c'est parce qu'elle est aimable. Nous voilà délivrés de Proust. Délivrés en même temps de la a vie intérieure » ; en vain chercherions-nous, comme Amiel, comme une enfant qui s'embrasse l'épaule, les caresses, les dorlotements de notre intimité, puisque finalement tout est dehors, tout, jusqu'à nous-mêmes : dehors, dans le monde, parmi les autres. Ce n'est pas dans je ne sais quelle retraite que nous nous découvrirons : c'est sur la route, dans la ville au milieu de la foule, chose parmi les choses, homme parmi les hommes.

La Nouvelle Revue Française, janvier 1939, in: Situations I, Tel Gallimard p.9-12.

Bibliographie[modifier | modifier le wikicode]

  • Descartes, Discours de la méthode
  • Descartes, Méditations métaphysiques
  • Descartes, Principes de la philosophie
  • Pascal, Pensées
  • Locke, Essai sur l'entendement humain
  • Leibniz, Nouveaux essais sur l'entendement humain
  • Kant]], Critique de la raison pure
  • Henri Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience
  • Sigmund Freud, Introduction à la psychanalyse
  • Sigmund Freud, Cinq leçons de psychanalyse
  • Daniel Dennett, La Conscience expliquée

 

 

 

 

2. La conscience de soi 

 

I. DEFINITION

 

L'expression "conscience  de soi"  peut avoir deux sens :

→ 1. Elle désigne la connaissance qu'a l'homme de ses pensées, de ses sentiments et de ses actes.

→ 2. Elle désigne la capacité qu'a l'homme de faire retour sur ses pensées ou ses actions. 

 

Généralement on considère que la conscience de soi est le propre de l'homme.

La conscience de soi institue l'homme comme unsujet, c'est-à-dire comme un être entretenant des rapports particuliers au monde et à lui-même, qui le distinguent des autres espèces vivantes.

L'ensemble de ces rapports particulier est généralement désigné sous le terme de "pensée" (Descartes) ou de spiritualité (Hegel).

 

-a) La conscience est l'essence de la pensée

• Le premier philosophe a avoir produit une définition claire de la conscience de soi est Descartes au XVII° siècle.

Rappel :

LIENS : Explication de texte : Descartes - le doute méthodique (première méditation métaphysique)

Explication de texte : Descartes -la découverte du Cogito (seconde Méditation métaphysique, quatrième partie du discours de la méthode)

 

Dans le Discours de la méthode, Descartes est à la recherche d'une vérité qui puisse mettre le doute sceptique en échec.

Au terme du doute méthodique qui porte sur la totalité de nos connaissances et des choses existant, surgit une certitude qui échappe au doute : lecogito, "je pense, je suis".

Cette vérité primordiale, "je pense, je suis" , est pour Descartes le fondement de toute philosophie. Elle permet de distinguer l'âme comme une substance distincte du corps qui définit la nature ou l'essence de l'homme. L'homme est par définition un être ou une substance pensante.

Cette pensée ou savoir immédiat (Je suis un être pensant. La pensée constitue la forme particulière de mon existence) que l'homme possède sur lui-même, est ce que Descartes appelle la conscience, laquelle est donc toujours une conscience de soi.

 

- b) Kant : la conscience de soi est le privilège de l'homme.

 

Pour Kant il n'existe pas dans le monde, un être à part, ou une substance pensante caractérisant l'homme. Le Je est pour lui simplement  un principe par lequel nous organisons nos pensées. Cela n'empêche pas que cette façon de penser ou d'organiser nos pensées en les rapportant à soi, caractérise l'homme et le distingue des autres espèces.

 

Texte

Une chose qui élève infiniment l'homme au-dessus de toutes les autres créatures qui vivent sur la terre, c'est d'être capable d'avoir la notion de lui-même, du Je. C'est par là qu'il devient une personne ; et grâce à l'unité de conscience qui persiste à travers tous les changements auxquels il est sujet, il est une seule et même personne. La personnalité établit une différence complète entre l'homme et les choses, quant au rang et à la dignité. A cet égard, les animaux font partie des choses, dépourvus qu'ils sont de raison et l'on peut les traiter et en disposer à volonté.

Alors même que l'homme ne peut pas encore dire Je, il a déjà cette  idée dans la pensée, de même que doivent la concevoir toutes les langues qui n'expriment pas le rôle de la première personne par un mot particulier lorsqu'elles ont à l'indiquer. Cette faculté (de penser) est l'entendement.

Mais il est à remarquer que l'enfant, lorsqu'il peut déjà s'exprimer passablement, ne commence à parler à la première personne, ou par Je, qu'assez longtemps après (une année environ). Jusque là, il parle de lui à la troisième personne (Charles veut manger, marcher, etc.) Lorsqu'il commence à dire Je, une lumière nouvelle semble en quelque sorte l'éclairer ; dès ce moment il ne retombe plus dans sa première manière de s'exprimer. - Auparavant, il se sentait simplement ; maintenant, il se pense.

 

Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique

 

Explication du texte

Dans ce texte Kant répond à la question : "Qu'est-ce qui définit l'homme  et le distingue des autres espèces vivantes ?" .  Ce qui caractérise l'homme c'est qu'il possède la capacité de dire Je, de se retourner sur moi-même pour se constituer comme une conscience de soi ou un sujet.

Plus qu'une distinction, cette capacité est un privilège qui "élève l'homme au-dessus des autres créatures". Parce qu'il est un sujet, un Je , l'homme est un être à part dans le monde. Le sujet ou le je est à la fois le principe qui nous permet d'organiser nos pensée d'une certaine façon, ce qui détermine un rapport particulier au monde, aux objets extérieurs et à nous mêmes, mais c'est aussi une valeur qui nous donne une dignité. 

 

•Pour Kant  le sujet est d'abord  un principe d'identité.

Contre Descartes qui posait l'existence d'une substance pensante la conscience n'est que le principe par lequel l'homme est capable de synthétiser  et d'organiser la diversité des impressions reçues.  Elle établit un lien entre les différents éléments qui constituent notre représentation du monde et de nous-même,  en les ramenant à un Je considéré comme permanent et identique à lui-même - malgré la  succession des états  qui peuvent l'affecter.

Kant s'appuie ici sur la critique faite par David Hume à Descartes, et la dépasse.  Si j'examine ce qui se passe au plus profond de moi, nous dit D. Hume, je ne saisis que des impressions particulières. Je ne fais jamais l'expérience de quelque chose qui serait le moi. Le moi n'a donc pas d'existence. Cependant nous dit Kant, même si je ne peux pas prouver l'existence du moi, dans l'expérience je ne peux faire autrement que de ramener ces expériences particulières  à un principe unificateur qui est le moi.

 

• Mais  le Je est aussi un sujet moral, une personne. Il est aussi porteur d'une valeur absolue qui  place l'homme  au-dessus de toutes les autres créatures ou choses.

L'homme en tant que sujet disposant d'uneraison, c'est -à-dire de la capacité de juger, est l'auteur  de ses représentations. Il est une volonté, un "je veux" libre, autonome (déterminé par personne d'autre que par lui-même). En tant que volonté libre , il est le seul être dont qu'on ne peut pas "disposer à volonté". En effet, si l'homme est un sujet auteur de ses pensées et de ses actions, cela signifie qu'il n'est jamais un moyen ou un instrument  que l'on peut utiliser pour réaliser autre chose, comme le sont les choses de la nature ou les objets. L'homme est toujours une fin en soi. Tout ce que l'homme veut a pour finalité l'homme.

 

•Le je comme fonction de l'entendement (c'est-à-dire comme faculté par laquelle nous pensons les objets au moyen de concepts) est universel. Tous les hommes, même ceux qui ne possèdent pas de mots particuliers dans leur langue, possèdent cette fonction,bien qu' elle n'apparaisse que tardivement chez l'enfant. 

 

En effetdès que cette capacité se manifeste, elle constitue un moment irréversible et fondamental dans le développement de l'homme. L'homme ne naît pas homme, il le devient. Dans la petite enfance, l'homme est comme un animal, simplement capable de se sentir, de se percevoir par une connaissance intuitive et immédiate. Lorsqu'il acquiert la conscience de soi, l'homme accède à la pensée, à l'activité intellectuelle qui lui permet de prendre du recul vis-à-vis de lui-même et de se saisir comme un sujet. A ce stade on peut dire que l'individu entre dans l'humanité. La conscience de soi est donc le signe de l'humanité dans l'homme.

c)  Hegel : la conscience est le fruit d'un double mouvement théorique et pratique 

 

LIEN : Explication de texte : HEGEL : Conscience, Désir et Altérité

      Texte 

 

L'homme est un être doué de conscience et qui pense, c'est-à dire que, de ce qu'il est, quelle que soit sa façon d'être, il fait un être pour soi. Les choses de la nature n'existent qu'immédiatement et d'une seule façon, tandis que l'homme parce qu'il est esprit, a une double existence ; il existe, d'une part, au même titre que les choses de la nature, mais d'autre part , il existe aussi pour soi, il se contemple, se représente à lui-même, se pense et n'est esprit que par cette activité qui constitue un être pour soi.

Cette conscience de soi l'homme l'acquiert de deux manières : Primo théoriquement, parce qu'il doit se pencher sur lui-même pour prendre conscience de tous les mouvements, replis, penchants du coeur humain et d'une manière générale se contempler, se représenter ce que la pensée peut lui assigner comme essence, enfin se reconnaître exclusivement, aussi bien dans ce qu'il tire de son propre fond que dans les données qu'il reçoit de l'extérieur.

Deuxièmement, l'homme se constitue pour soi par son activité pratique, parce qu'il est poussé à se trouver lui-même, à se reconnaître lui-même dans ce qui lui est donné immédiatement, dans ce qui s'offre à lui extérieurement. Il y parvient en changeant les choses extérieures, qu'il marque du sceau de son intériorité et dans lesquelles il retrouve ses propres déterminations. L'homme agit ainsi, de par sa liberté de sujet, pour ôter au monde extérieur son caractère farouchement étranger et pour ne jouir des choses que parce qu'il y retrouve une forme extérieure de sa propre réalité.

Ce besoin de modifier les choses extérieures est déjà inscrit dans les premiers penchants de l'enfant ; le petit garçon qui jette qui jette des pierres dans le torrent et admire les ronds qui se forment dans l'eau, admire en fait une oeuvre où il bénéficie du spectacle de sa propre activité.

Hegel, Esthétique

 

Explication du texte

• Dans le premier paragraphe, Hegel définit la spécificité de l'homme : la conscience de soi. La conscience de soi se distingue ici de la conscience qui renvoie à la perception immédiate du monde. La conscience de soi est fondamentalement réflexive ("pour soi"), elle est ce qui constitue à proprement parler la pensée.

L'homme est un être doué de conscience et qui pense, c'est-à-dire que de ce qu'il est, qu'elle que soit sa façon d'être, il fait un être pour soi.

Dans le vocabulaire hégélien (repris plus tard par Sartre) l'être pour soi désigne l'être doté d'une conscience de soi par opposition à l'être en soi, qui désigne les choses de la nature. Cette distinction pour soi/en soi est explicité dans la suite du premier paragraphe.

Les choses de la nature n'existent qu'immédiatement et d'une seule façon, tandis que l'homme parce qu'il est esprit, a une double existence ; il existe d'une part au même titre que les choses de la nature, mais d'autre part, il existe aussi pour soi, il se contemple, se représente à lui-même, se pense et n'est esprit que par cette activité qui constitue un être pour soi.

Hegel reprend la distinction posée dès la première ligne entre conscience et pensée en opposant deux façon d'être au monde, celle des choses de la nature, et celle de l'homme.

Les êtres vivants sont  "conscients" de leur milieu, ils sont pris dans un système d'interactions avec leur environnement. Ces relations sont immédiates. L'animal est donc  en continuité avec le milieu naturel : il est la nature dans la nature. Il se vit dans une relation d'extériorité à lui-même.

L'homme dans son rapport au monde et à lui-même, est pris par contre dans une relation "dédoublée". 1) L'homme  est aussi un être vivant, naturel et il est donc aussi, en tant qu'être naturel pris dans cette relation immédiate à la nature. Mais - et c'est ce qui est important car c'est là que réside la différence -  2) il est aussi capable de prendre du recul vis-à-vis de cette nature, de sortir de l'immédiateté de cette relation, pour se considérer en particulier, pour s'observer, dans sa relation à la nature.

Ce mouvement de mise à distance du monde (ce que Husserl appellera l'épochè) et de retour sur soi-même définit la conscience de soi ou plus généralement l'activité de la pensée qui caractérise l'homme.

Remarque : Pour décrire ce mouvement par lequel l'homme se retire du monde pour s'observer dans le monde, Bernard Stiegler prend l'exemple du poisson volant, qui par intermittence se tient au dessus de son milieu naturel.

•  La conscience de soi se constitue de deux façons, nous dit Hegel. 

Cette conscient de soi, l'homme l'acquiert de deux façons : Primo théoriquement......

→ La conscience de soi se constitue de façon théorique par la connaissance spéculative qui amène un sujet a se connaître, a se prendre comme objet de ses propres pensées.

Hegel nous renvoie ici à la tradition philosophique. Depuis Saint Augustin et Descartes, la philosophie étudie la formation de la conscience de soi ou du Cogito en se limitant au point de vue spéculatif ou théorique. Saint Augustin dans Les Confessions examinait par l'introspection les replis du coeur et de l'âme humaine, Descartes voyait dans la conscience de soi l'essence de l'homme.

→ Ce que la tradition philosophique n'a pas vu ou a minoré, c'est que la conscience de soi se constitue aussi dans l'activité pratique.

Deuxièmement l'homme se constitue pour soi par son activité pratique, parce qu'il est poussé à se trouver lui-même, à se reconnaître lui-même dans ce qui lui est donné immédiatement, dns ce qui s'offre à lui extérieurement.

Avant d'être doté d'une faculté spéculative, l'homme est un être de désir (" il est poussé...). Cette détermination est essentielle chez Hegel : Si l'homme pense c'est parce qu'il désire, c'est parce que sa nature désirante l'amène à agir, à se confronter à une réalité extérieure.

L'homme est d'abord un être de besoins. En effet, pour survivre l'homme et satisfaire ses besoins, l'homme doit travailler, c'est-à-dire  transformer les choses de la nature pour produire des biens utiles à son existence. Dans travail de transformation  la nature, l'homme s'exprime non pas comme un animal qui serait  guidé par son instinct, mais comme un être doté de pensée c'est-à- dire capable de prendre du recul par rapport à son activité, capable de s'observer dans cette activité et de se donner à lui-même les fins de son activité. 

Il y parvient en changeant les choses extérieures qu'il marque du sceau de son intériorité et dans lesquelles il retrouve ses propres déterminations.

L'homme qui transforme la nature, "humanise" le milieu dans lequel il vit. Même s'il utilise les lois de la nature, l'homme produit un milieu artificiel, culturel dans lequel s'exprime la volonté de l'homme. Ainsi lorsque l'homme observe le produit de son travail, ce qu'il y retrouve ce n'est pas la nature mais l'homme. 

L'activité pratique permet à l'homme de se réaliser concrètement  dans ses oeuvres, comme une conscience de soi.

C'est parce qu'il est cet être agissant dans la nature qu'il pourra ensuite par la spéculation se découvrir et de se connaître tel qu'il est, s'admirer dans son oeuvre comme l'enfant "qui bénéficie du spectacle de sa propre activité". 

 

En conclusion, ce que Hegel appelle la pensée ou la vie de l'esprit ou la pensée, ne se limite à l'activité spéculative ou théorique. Elle englobe l'ensemble des activités par lesquelles le l'humanité s'émancipe du règne de la nature et se réalise comme une conscience de soi libre capable de se donner à elle-même ses propres fins.

Ce mouvement de réalisation de l'humanité prend la forme de l'histoire.

- d) La conscience de soi ne se réalise que dans le rapport à autrui 

 

Hegel :  La lutte pour la reconnaissance comme lutte à mort.

C'est dans l'histoire, c'est-à-dire dans le monde des affaires humaines, et pas dans la nature, que l'homme accèdera à une véritable conscience de soi.

Pour s'affirmer comme une conscience de soi existant pour soi, l'homme  besoin d'autrui. Pour être l'homme a besoin de se confronter à un autre désir  qui le reconnaisse dans son essence véritable, c'est-à-dire qui le reconnaisse comme une conscience de soi ou un sujet libre de toute déterminations.

Autrement dit, pour s'abstraire de la vie biologique et entrer pleinement dans l'humanité, la conscience doit montrer qu'elle n'est pas attachée à la vie - ou à la survie - qu'elle est au-dessus des déterminations biologiques de la vie. La conscience de soi n'a qu'un seul but, s'affirmer comme conscience de soi pour soi.

Ainsi dans la rencontre d'autrui, chacune des deux consciences veut être reconnue comme une liberté existant pour soi et pour rien d'autre, c'est-à-dire n'étant déterminée par rien d'autre que sa propre volonté.

Je ne peux m'affirmer comme une liberté que si j'affirme mon pouvoir, ma volonté ou mon désir sur une autre volonté ou sur un autre désir. Ainsi la rencontre  des consciences ne peut être que conflictuelle, chacune cherchant à dominer l'autre. Le conflit des consciences prendra la forme d'une  lutte à mort.  Ce n'est qu'en mettant sa vie en jeu que chaque conscience pourra s'affirmer comme une volonté ou un  sujet absolument libre. 

(voir la dialectique du maître et de l'esclave LIEN :  Cours : le travail et la technique )

 

 

 

  II. LES CRITIQUES DE LA CONSCIENCE

 

- a) La conscience de soi n'est pas nécessairement synonyme de connaissance de soi.

 

Si personne ne nie que la spécificité de la pensée humaine réside dans la capacité réflexive par laquelle l'homme se pose comme le sujet de ses pensées ou de ses actes, beaucoup de penseurs vont remettre en question l'affirmation cartésienne selon laquelle la conscience de soi est toujours synonyme de connaissance de soi.

• Pour PASCAL (XVII° siècle), " l'homme n'est que déguisement, que mensonge et hypocrisie". Aussi bien vis-à-vis des autres, mais aussi vis-à-vis de lui-même. "Il ne veut pas qu'on lui dise la vérité, il évite de la dire aux autres...". Cette disposition à vivre dans l'illusion s'enracine au plus profond du coeur humain. Elle est dans la nature même de l'homme. Ainsi l'homme est condamné à la méconnaissance de lui-même.

 

• David HUME (XVIII° siècle) est un philosophe empiriste, c'est-à-dire que toute connaissance ou tout savoir se fonde sur l'expérience ou l'habitude. Sur cette base, il remet en question l'existence d'un moi ou d'une "substance pensante". Selon lui tous les éléments qui constituent notre psychisme proviennent directement ou indirectement de l'expérience. Ainsi le moi ou la supposée conscience intime du moi n'est qu'une suite de perceptions particulières. Jamais je ne parviens à me "percevoir moi-même" comme une unité distincte ainsi que le pensait Descartes.  Il n'existe donc pas un être ou une substance  qui serait le moi.

 

Texte

"Il y a des philosophes qui s'imaginent que nous avons à tout instant la conscience intime de ce que nous appelons notre moi¹; que nous sentons son existence et sa persévérance dans l'existence, et que nous sommes certains par une évidence au-dessus de toute démonstration, à la fois de son identité et de sa simplicité. [...]

Pour moi, quand je pénètre au plus intime de ce que j'appelle moi-même, c'est toujours pour tomber sur une perception particulière ou sur une autre : une perception de chaud ou de froid, de lumière ou d'obscurité, d'amour ou de haine, de peine ou de plaisir.

Je ne puis jamais arriver à me saisir moi-même sans une perception, et jamais je ne puis observer autre chose que la perception. [...]

D. Hume, Traité de la nature humaine

¹ Le moi  est la conscience de l'individualité. Il désigne ici une réalité  permanente et invariable, identique, simple. Ce que Descartes appelle une substance.

 

 

- b) La conscience de soi ne représente qu'une petite partie de notre appareil psychique

La critique la plus décisive sera celle de FREUD qui démontrera avec l'invention de la psychanalyse, que la conscience de soi ne constitue qu'une petite part de l'activité du psychisme humain et que le moi est loin d'être le "maître dans sa propre maison". Au contraire, il est tiraillé entre les exigences de trois despotes : le monde extérieur , le surmoi et le ça.

Texte 1. La psychanalyse décentre l'homme du moi.

Trois grandes révolutions ont renouvelé notre représentation de l'homme : La révolution copernicienne qui sera à l'origine de la révolution scientifique du XVII° siècle. Celle-ci nous fait passer d'une conception géocentrée de l'univers, à une conception héliocentrée . La révolution darwinienne qui explique la variabilité des espèces par le phénomènes de sélection naturelle, ainsi que l'origine liée des espèces vivantes qui dérivent les unes des autres par transformations successives. La révolution freudienne liée à la découverte de l'Inconscient qui remet en question notre représentation de l'homme héritée de Descartes.

 

Dans le cours des siècles, la science a infligé à l'égoïsme naïf de l'humanité deux graves démentis. La première fois, ce fut lorsqu'elle a montré que la Terre, loin d'être le centre de l'univers, ne forme qu'une parcelle insignifiante du système cosmique dont nous pouvons à peine nous représenter la grandeur. Cette première démonstration se rattache pour nous au nom de Copernic [...]

Le second démenti fut infligé à l'humanité par la recherche biologique, lorsqu'elle réduisit à rien les prétentions de l'homme à une place privilégiée dans l'ordre de la création, en établissant sa descendance du règne animal et en montrant l'indestructibilité de sa nature animale. Cette dernière révolution s'est accomplie de nos jours à la suite des travaux de C. Darwin, de Wallace et de leurs prédécesseurs, travaux qui ont provoqués la résistance la plus acharnée des contemporains.

Un troisième démenti sera infligé à la mégalomanie humaine par la recherche psychologique de nos jours qui se propose de montrer au moi qu'il n'est seulement pas maître en sa propre maison, qu'il en est réduit à se contenter de renseignement rares et fragmentaires sur ce qui se passe, en dehors de sa conscience dans sa vie psychique. [...]

 

Freud, Introduction à la psychanalyse, 1916

 

 

• L'inconscient est le noyau de notre être. Il est ce sujet inconnu du moi.

"Le noyau de notre être ne coïncide pas avec le moi. C'est le sens de l'expérience analytique, et c'est autour de cela que notre expérience s'est organisée, et a déposé des strates de savoir qui sont actuellement enseignées".  Jacques  Lacan, Le Séminaire II

 

 

 

Texte 2. Les difficultés existentielles du moi

Si on examine le fonctionnement des instances psychiques, il constitue une menace permanente pour le moi.

Un proverbe met en garde de servir deux maîtres à la foi. Le pauvre moi¹ est dans une situation encore pire, il sert trois maîtres sévères, il s'efforce de concilier leurs revendications et leurs exigences. Ces revendications divergent toujours, paraissent souvent incompatibles, il n'est pas étonnant que le moi échoue si souvent dans sa tâche. Les trois despotes sont le monde extérieur, le surmoi² et le ça³ . Quand on suit les efforts du moi pour les satisfaire tous en même temps, plus exactement pour leur obéir en même temps, on peut regretter d'avoir personnifié ce moi, de l'avoir présenté comme un être particulier. Il se sent entravé de trois côtés, menacé par trois sortes de dangers auxquels il réagit, en cas de détresse par un développement d'angoisse [...]

Freud, Nouvelles conférences d'introduction à la psychanalyse

 

Explication du texte

A partir de 1920, Freud présente une nouvelle représentation de l'appareil psychique connue sous le nom de "Seconde Topique". 

• La "Première topique" divisait l'appareil psychique en trois instances : le conscient qui a en charge la réponse de l'individu aux exigences de la vie, le préconscient, qui est l'ensemble des souvenirs disponibles, l'inconscient, constitués par les souvenirs refoulés qui ne plus redevenir conscients. Une force (la censure) empêche le refoulé de parvenir à la conscience, si ce n'est de façon déguisée comme dans le rêve ou dans les symptômes pathologiques.

• La " Seconde topique". Freud est conduit à réélaborer sa représentation de l'appareil psychique afin de poser l'existence de forces inconscientes encore plus primitives que les désirs refoulés. Cette nouvelle division du psychisme distingue :

- leMoi¹ qui est le centre d'adaptation à la réalité. Il est chargé de l'unité du sujet. Il est pris entre deux exigences contraires : l'adaptation du monde extérieur (principe de réalité) et la maîtrise des forces inconscientes ( dirigées par le principe de plaisir).

- le Ça³ qui est le réservoir des pulsions inconscientes. Le propre de ces pulsions est d'être impersonnelles, décousues. Il est possible de détourner, de refouler ou de sublimer une pulsion, mais non de la détruire.

- le Surmoi² est issu de l'intérorisation des règles morales extérieures, des contraintes exercées par les parents et les éducateurs, non pas tels qu'ils sont mais tels qu'ils apparaissent à l'enfant et tels qu'ils ont été eux-mêmes modelés par leur propre surmoi. Il se manifeste par l'injonction "tu dois être ainsi". Des tendances trop sévères de la censure du surmoi peuvent se transformer en véritables agressions contre l'individu. Le Surmoi forme donc un noyau tout aussi obscur et inconscient que les pulsions du Ça.

Mots clés : conscience de soi, connaissance de soi, conscience pour soi, pensée, sujet, personne, lutte pour la reconnaissance, moi, ça, surmoi

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